(no subject)
Jan. 15th, 2006 11:50 am![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
maryxmasВопросы философии, 2005 №12.
Критика и библиография.
Н. Е. КОПОСОВ. ХВАТИТ УБИВАТЬ КОШЕК! КРИТИКА СОЦИАЛЬНЫХ НАУК
Автор: А. О. ЗАХАРОВ
М.: Новое литературное обозрение, 2005, 248 с.
В последние годы в отечественной философской и историографической литературе наметился явный подъем интереса к теоретическому осмыслению историографии, свидетельством чему являются многочисленные публикации по данной тематике как в периодических изданиях (например, журналах "Одиссей", "Диалог со временем", "THESIS"), так и в форме монографий1 . Рецензируемая монография петербургского историка Н. Е. Колосова представляет собой сборник статей автора, посвященных различным аспектам теории историографии.
В предыдущей монографии "Как думают историки"2 Н. Е. Колосов предложил весьма любопытный анализ мышления историков, основываясь преимущественно на такой интеллектуальной операции, как описание социальной классификации. Он привлек внимание к особой роли воображения в построении исторического мира и показал множественность способов образования понятий, свойственных нашему разуму. Изучение применяемых историками классификаций социальных групп убедило Н. Е. Колосова в том, что при их создании логика необходимых и достаточных условий вступает в конфликт с логикой прототипа, и, по-видимому, невозможно предложить непротиворечивую всеобъемлющую социальную классификацию. Кроме того, автор дал интересный набросок истории критики
исторического разума от критической философии истории через "школу Анналов" до "лингвистического поворота".
Основной предмет рецензируемого исследования - современное состояние социальных наук. Под критикой Н. Е. Колосов понимает изучение их оснований (с. 15), как гносеологических, так и социальных. Он уделяет значительное внимание истории базовых понятий историографии (культура, классы, общество), а также историографии как символической форме. Наконец, его интересует кризис глобальной истории (de facto, всемирной) и социальных наук в целом.
Среди идей автора, которые выглядят довольно обоснованными, можно выделить следующие. Это, во-первых, уже тривиальная, но от того не менее важная мысль о том, что историография является социальной практикой, поэтому понимание ее особенностей невозможно без учета того социального контекста, в котором она существует. Вывод Н. Е. Копосова, что современная историография находится в кризисе именно как человеческая деятельность определенного вида (см. с. 137 - 138, 223 и ел.), представляется совершенно справедливым. Во-вторых, признание фундаментальной важности воображения, точнее, пространственного воображения в осмыслении многообразных созерцаний. В-третьих, неприятие крайностей постмодернистского "лингвистического поворота", что выражается в утверждении "мир все-таки существует" (с. 52). Этого, думается, достаточно для характеристики взглядов Н. Е. Копосова, тем более что в рецензии пересказывать книгу - дело совершенно неблагодарное. Хотелось бы остановиться на том, что вызывает возражения и кажется скорее мнением, чем знанием.
Итак, начать можно с того, что сама программа критики социальных наук, как отмечает сам Н. Е. Колосов (с. 15 - 16), напоминает кантианскую программу критики чистого разума. Но, по его мнению, "особого исторического разума... не существует" (с. 15). К сожалению, в книге автор ни разу не прояснил свое понимание разума, и это серьезное упущение ввиду его тезиса о том, что именно разум является предметом социальных наук (см. с. 39). Кроме того, это ухищрение позволяет автору отказаться от ответа на кантианский вопрос "как возможна история?", т.е. вопрос об априори исторического познания, и дает возможность создавать критику отнюдь не в кантовском смысле. Согласно Канту, разум есть способность давать принципы, способность создавать единство
правил рассудка по принципам. Кроме того, Кант в начале "Критики чистого разума" определяет разум как способность давать принципы априорного знания, а иногда пользуется этим термином для обозначения теоретической и, шире, познавательной способности вообще. Так неужели не существует способности давать принципы относительно истории? Ведь если мы рассматриваем большую
посылку в умозаключении как принцип, то мы чисто эмпирически можем убедиться в том, что историки, включая самого Н. Е. Копосова, связывают представления друг с другом по некоторому принципу, например, когда кризис современной историографии объясняется указанием на его условия (с. 123), то это возможно благодаря априорному представлению об обусловленном ряде явлений, т.е.
благодаря второй аналогии опыта, по Канту. Поэтому тезис Н. Е. Копосова об отсутствии исторического разума выглядит странно. А с учетом одной из завершающих монографию фраз: "Ведь исторические формы мышления - лишь реализация заложенных в разуме возможностей", - можно сказать (помимо явных гегелевских веяний), что поиск принципов, по которым можно было бы связывать
различные относящиеся к истории представления, в любом случае является одной из возможностей разума. Устарел ли он, вопрос совершенно другой.О роли Гегеля в построениях Н. Е. Копосова следует сказать особо. Уже в своей книге "Как думают историки" одной из слабостей неокантианства он считал то обстоятельство, что оно "могло позволить себе задавать по-кантиански звучащие
1 Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и история. В 2-х т. Т. I. Конструирование прошлого. СПб., 2003; Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М., 2004.
2 Рецензию на нее см. в "Вопросах философии". 2003. N 6.
стр. 178
вопросы ровно в той мере, в какой для ответа на них рассчитывало на чуждые критической философии фигуры мысли, и прежде всего - на наследие Гегеля". И в новой книге автор сохранил это положение в слегка измененном виде (см. с. 17). Но на собственную концепцию Н. Е. Колосова оно может быть распространено, пожалуй, даже с большим успехом. В самом деле, историк
пишет: "Познающий субъект не сводим ни к трансцендентальному эго, ни к "человеку социальному", ни к замкнутой вселенной дискурса. Погруженный в мир и одновременно противопоставленный ему, он в полном смысле является субъектом-в-мире. В области метода идея тотальности познающего субъекта предполагает необходимость преодоления границ между подходами отдельных дисциплин" (с. 27). О каком субъекте идет здесь речь? Или точнее: разум и субъект-в-мире тождественны друг другу? Н. Е. Копосов пишет также о разуме-в-мире (см. с. 52). Но тогда мы возвращаемся в лоно абсолютного духа, пусть и под другим названием. Гегель полагал, что "всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве". Если Н. Е. Копосов имеет в виду конкретного индивида-историка, то как тогда могут быть связаны многообразные формы мышления? Ведь ни один эмпирический индивид не способен охватить все
имеющиеся представления; такое было бы под силу разве что Божественному рассудку. Кроме того, как тогда объяснить преемственность между поколениями и передачу знаний в обществе, которые единственно и обеспечивают реализацию заложенных в разуме возможностей. (Должен заметить, что идея преемственности есть необходимое положение разума, отрицание которой, хотя и мыслимо,
противоречит всякому опыту.) Если же Н. Е. Копосов говорит не об эмпирическом субъекте, то тогда совершенно произвольна связь этого мыслимого субъекта с "погруженностью в мир". Поэтому мы должны искать основание синтеза многообразного. На мой взгляд, кантовский трансцендентальный субъект есть единственно возможная интеллектуальная позиция, позволяющая объяснить
синтез представлений, рождающий знание: я не могу мыслить ни одно представление, если оно не является моим, и таким образом, я связан с эмпирическими условиями своего бытия, но последние не дают возможности выйти за них и потому я всегда ограничен в познании; относительно же всех остальных людей и прошлых, и нынешнего, и грядущих поколений следует сказать, что их познание тоже строится на присоединении различных представлений к их самосознанию; следовательно, трансцендентальное единство апперцепции ("то единство, благодаря которому все данное в созерцании
многообразное объединяется в понятие об объекте") есть необходимое и притом лежащее в основе всех иных представление.
Нужно отметить призыв Н. Е. Колосова вести речь не обязательно "об априори чистого разума, но об априори разума-в-мире, порожденных совокупностью биологических и социальных условий его существования" (с. 52). Но что тогда априори? Если мы, вслед за Кантом, называем априорным знание, безусловно не зависимое от всякого опыта и, более того, делающее возможным самый опыт, то
тогда оно не может быть порождено чем бы то ни было: априори просто суть, ибо мы не знаем ничего, что с ними бы не сообразовывалось. Могут возразить: удалось ли найти хоть одно априорное положение в историографии? Ответить можно так: априорные формы созерцания и категории рассудка, несомненно, принимают участие в построении исторического мира. Кратко рассмотрим одну из
двух априорных форм созерцания, именно время. Замечание Канта о том, что "вне нас мы не можем созерцать время", остается в силе до сих пор, равно как и остальные положения трансцендентальной эстетики. Могут возразить: почему время должно полагать априорным? Ответить на это можно, думается, указанием на то, что самый опыт невозможен вне представления о времени: мы не можем
устранить его из мышления, хотя прекрасно можем удалить любой предмет. Кроме того, как воспринять последовательность и одновременность без априорного представления о времени? Это, конечно, аргументы Канта. Добавить к ним можно следующее соображение. Допустим, время апостериорное, т.е. эмпирическое по происхождению представление. Что тогда обусловливает его общезначимость
(ведь ссылка на опыт ее никогда дать не может)? Далее, тогда следует показать время в созерцании не формальном, но содержательном, среди предметов опыта. Предположим, физики скажут, что этому соответствует частота излучения атомов цезия при переходе с уровня на уровень в квантовых часах (атомная секунда системы СИ). Но здесь мы попадаем в порочный круг: мы заранее решили, что будем измерять время с помощью этого наблюдаемого процесса. Если этого не предполагать, то неясно, что именно мы измеряем. Поэтому время априорно.
Все имеющиеся представления об истории историография подчиняет единой системе летосчисления - христианской эре. Даже указание на ее конвенциональный характер не отменяет того факта, что любой историк, создавая изложение результатов своего исследования, заранее, до всякого возможного опыта, ориентирован именно на эту схему. Понятие трех длительностей Ф. Броделя3 становится мыслимым лишь при условии проекции на единую линию времени: если бы это было не так, то взаимоотношение между длительностями не могло бы быть осмысленным. Длительность является большой
лишь тогда, когда есть малая, а это, в свою очередь, возможно лишь в том случае, когда мы можем их сравнить при помощи однообразной системы измерения. Если же мы будем исходить из того, что они несоизмеримы, то тогда на каком основании они объединяются понятием "длительности", причем с тремя уточняющими предикатами?
Вернемся к монографии Н. Е. Колосова. Она содержит противоречия, которых трудно ожидать от человека, знакомого с таким количеством серь-
3 Бродель Ф. Средиземноморье и Средиземноморский мир в эпоху Филиппа П. Ч. I-III. M., 2002 - 2004.
стр. 179
езной научной литературы. Например, автор утверждает, что "прерывность времени означала для истории прежде всего распад идеи исторической каузальности", что "идея причинности была поставлена под сомнение опытом мировых войн и тоталитарных режимов", что "даже в редких сегодня марксистских трудах от марксизма может сохраниться все, что угодно, но не идея причинности" (с. 127 - 129). Но текст самой книги буквально пронизан категорией причины. В той же главе "Почему стареет Клио?" Н. Е. Колосов начинает 9-й параграф с утверждения: "Следует также отметить причины распада глобальной (всемирной. - А. З.) истории, связанные с изменением характерных для современной культуры форм воображения" (с. 139). То же самое - на с. 121 ("В чем причины распада глобальной истории"), 122 ("причина заблуждений", "причины кризиса"), 123 ("распад истории был обусловлен причинами разного рода, как социальными, так и интеллектуальными"). О причинах кризиса
европейской идеи истории Н. Е. Копосов пишет на с. 112. Автор стремится "искать причины долгой неподвижности советской историографии" (с. 171), "причины" невнимания к ментальности самих историков (с. 172), показать "причину" слабости истории культуры в сталинистской историографии (с. 189). Следовательно, сам Н. Е. Копосов мыслит по-прежнему посредством категории причинности, и я, со своей стороны, не вижу оснований для отказа от нее, а это означает, что "распад идеи причинности" постулирован явно безосновательно.
Еще один сомнительный тезис Н. Е. Колосова состоит в том, что, оказывается, может существовать денотат, но не коннотация применительно к понятиям, которые суть имена нарицательные (а не имена собственные): "Идеи прогресса, цивилизации, культуры, государства, общества, классов и наций перестали казаться самоочевидными и утратили способность организовывать социальный
опыт, в том числе и опыт исторического исследования. Историки сомневаются в их "реальности", но это, пожалуй, не главное. Главное в том, что эти понятия утрачивают не столько значение (Bedeutung), сколько смысл (Sinn), очевидность которого, вероятно, и создавала иллюзию бытия макроисторических целостностей" (с. 135). Короче говоря, классы существуют в действительности,
но что это такое, мы больше не знаем. Класс стал вещью в себе. Но мне представляется, что если социальный порядок создается в деятельности людей, то именно они ответственны за то, какой именно социальный порядок будет существовать в будущем. И решение отказаться от классов, государства, общества - это решение о будущем, следовательно, политическое решение.
Именно поэтому оно не может быть безразличным по отношению к идеологии, напротив, оно по сути своей идеологическое. Таким образом, Н. Е. Копосов предлагает отказаться от марксистского видения общества и перейти к атомарной его модели. Об этом свидетельствует его тезис: "Наша метафизика - это атомистическая и номиналистическая вселенная, родившаяся в ходе интеллектуальной революции XVII-XVIII вв." (с. 86). Помимо различных моральных оснований для критики подхода Н. Е. Колосова, гносеологическим возражением будет следующее: каким образом тогда люди взаимодействуют между собой? Каковы отношения между ними? А ведь именно это составляет содержание понятия общества у Маркса: "Общество не состоит из индивидов, а выражает
сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу". Раздробление же общества на отдельных индивидов и отказ от макроисторических понятий, как показал сам Н. Е. Копосов (с. 142 - 157), приведет к непостижимости самого социального мира.
Противоречит себе Н. Е. Копосов, когда пишет, с одной стороны, что "в наши дни идея нации, национального государства и, следовательно, национальной истории переживает закат" (с. 134), и, с другой, что во Франции и в России укрепляются те силы, которых вслед за Д. Линденбергом можно называть национал-республиканизмом или просто национализмом (см. с. 117). Причем идеологические устремления этих сил заключаются в "разочаровании в демократии и тяге к фантому "единого и неделимого народа" под властью "государства-Левиафана"" (с. 119). Обратить внимание следует здесь на лексику: оказывается, стремление людей быть единым и неделимым народом есть фантом. Если люди творят историю, то они выбирают и пытаются осуществить ту идею, которая им ближе (хотя делают они это, возможно, не всегда осознанно). И если Н. Е. Копосов полагает, что идея единого и неделимого народа - это фантом, то это может означать лишь то, что он ее не разделяет. Но это вовсе нельзя делать основанием для далеко идущего вывода о закате этой идеи. Кроме того, мысль Н. Е. Копосова об упадке идеологий в начале III тысячелетия (с. 233 - 234) не кажется убедительной. Достаточно вспомнить программы СМИ в различных странах, и понятным станет то, что нигде не наблюдается кризиса идеологии как давления на массовое сознание с целью его формирования. То, что можно фиксировать - это снижение интереса к разработке новых и совершенствованию старых теоретических моделей, способных выполнять идеологическую функцию.
Одним из проблемных пунктов концепции Н. Е. Копосова является его характеристика социальной составляющей историографии. По его мнению, "социальные науки - это интеллектуальный эквивалент среднего класса" и "это идеология демократии" (с. 7); "социальные науки как символическая форма были идеологией демократии, идеологией интеллектуалов и среднего класса" (с. 136). Предположим, это истинное высказывание. Как тогда быть с советской историографией, которой посвящены несколько глав книги? Советские историки были идеологами демократии? Если это так, зачем тогда писать о том, что "главной темой советской историографии стала история классовой борьбы" (с. 182) и о влиянии на нее тоталитаризма? Если же советские историки не были идеологами демократии, то положение Н. Е. Копосова выглядит донельзя проблематичным. Нужно подчеркнуть, что осмысление историком историографии при помощи понятия "средний класс" смотрится весьма оригинально на фоне высказанных им сомнений в самой идее класса как социальной группы.
стр. 180
Проблематичными выглядят рассуждения Н. Е. Копосова об идее истории. Анализируя "основные исторические понятия", он риторически замечает: "Разве история не состоит в прогрессе от варварства к цивилизации, Просвещению, культурной и социальной жизни? Разве это развитие не направлялось государствами и не определялось классовой борьбой между дворянством, буржуазией и пролетариатом, которая приводила то к реформам, то к революциям? Что бы стало со всеми этими понятиями, если бы не было идеи истории?" (выделено Н. Е. Колосовым. - А. З.) (с. 108). Допустим, идея истории была именно такой. Но как тогда быть с тем понятием истории, которое дал Гегель: "Слово история означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону, как historiam rerum gestarum, так и самые res gestas, им обозначается как то, что совершалось, так и историческое повествование". Как быть с Кантом, который в своем "Споре факультетов" иронически высказывался о возможном прогрессе4 ? Очень сомнительно, что Л. фон Ранке был сторонником идеи классовой борьбы и стадиального прогресса, как, впрочем, сложно представить себе Ф. Броделя, который, разрабатывая теорию большой длительности, считал главными движущими силами истории государства и классовую борьбу. Этого, наверное, достаточно для демонстрации того, что отнюдь не все мыслители Западной Европы руководствовались в своих рассуждениях той идеей истории, о которой пишет Н. Е. Копосов. Думается, что историю sub specie aeternitatis формально следует определить как все изменения людей и их объединений во времени, и именно это представление, по-видимому, является основой для любой дальнейшей содержательной интерпретации имевших место изменений.
По мнению Н. Е. Копосова, для К. Маркса и Ф. Энгельса "субстанцией исторического процесса являлись классы и классовая борьба, а не материальное производство" (с. 174 - 175). Он обосновывает это ссылкой на то, что они "в своих исторических сочинениях удивительно мало места отводили экономической истории, а главное внимание уделяли истории классовой борьбы" (с. 174).
Заключительный вывод: "Марксистская история -это история классов, а еще точнее - история классовой борьбы" (с. 178). Трудно не согласиться с тем, что в исторических сочинениях классиков марксизма экономической истории уделялось мало внимания, но затруднительно признать то, что Маркс и Энгельс считали субстанцией исторического процесса классы и классовую борьбу. Достаточно указать хотя бы на известное "Предисловие" к "Критике политической экономии". Вызывает сомнение и высказывание Н. Е. Копосова: "Даже в "Капитале" главным предметом исторического анализа является эволюция производственных отношений, иными словами, историческое бытие классов" (с. 174, прим. 269). "Капитал" посвящен исследованию капиталистической экономики как таковой. Но наиболее странно, что Н. Е. Копосов в своей характеристике марксизма совершенно не выполняет собственной конструктивистской программы, согласно которой "объекты науки являются конструктами сознания исследователя" (с. 31). Если он изучает марксизм, то нельзя не прояснить те механизмы, посредством которых он создает этот объект изучения. Почему марксизм рассматривается de facto как неизмененная парадигма? Может быть, лучше было бы представить его как серию научно-исследовательских программ (не говоря уже о революционной идеологии, для которой Маркс был лишь одной
из теоретических референций)?
Н. Е. Копосов пишет: "Социальные науки оказались недостаточно "кантианскими", для того чтобы всерьез исследовать свои собственные интеллектуальные условия" (с. 31). Но уже на следующей странице он утверждает: ""Вытеснение" кантианской составляющей служит, по-моему, необходимым условием сохранения социальных наук как интеллектуального проекта". Выше уже отмечалось, что автор испытал значительное влияние Гегеля. Но два цитированных утверждения противоречат друг другу. Ведь согласно первому из них социальные науки для исследования своих интеллектуальных условий должны быть более "кантианскими". А если мы "вытесним" Канта, то как мы сможем провести это исследование? Следует отметить также, что сам Н. Е. Копосов в монографии "Как думают историки" писал, что "история - это то, что историк полагает в качестве трансцендентального наблюдателя, и такая ситуация непреодолима, поскольку позиция трансцендентального наблюдателя - одна из свойственных нашему разуму форм полагания мира". Видимо, автор изменил свои взгляды. Но в действительности, хочет он того или нет, любое высказывание есть высказывание о чем-то, и это нечто есть объект (в этой связи можно вспомнить интенциональность Гуссерля: сознание полагает самого себя как свой объект и относится к себе как к объекту). Я должен сказать и то, что определение Н. Е. Колосовым конструктивизма, цитированное выше, именно то, что это взгляд, согласно которому объекты науки являются конструктами сознания исследователя, вызывает некоторые вопросы. Во-первых, насколько субъективно тогда познание? Иными словами, насколько исследователь произволен в своих построениях? У Канта объективность познанию придают априорные формы
созерцания и категории рассудка, которые применяются к возможному опыту, т.е. к созерцаниям. Наличие вещей самих по себе, воздействующих на нашу познавательную способность, для Канта несомненно. Н. Е. Копосов тоже убежден в существовании мира вне нас (см. выше), но он в рецензируемой монографии не объяснил, в какой мере сознание исследователя создает объекты познания и в
какой мере созданные им феномены объективно значимы.
Во-вторых, раз речь идет о сознании исследователя, то Н. Е. Копосов должен был показать, какое воздействие на его построения оказала его собственная личность. Это особенно важно в связи с его утверждением, что, "описывая структуры макрокосма, историк объективирует тот идеал человека, который стремится реализовать в самом се-
4 Кант И. Собр. соч. в 8-ми т. Т. VII. М., 1994.
стр. 181
бе" и "он заявляет об универсальной значимости этого идеала, проецируя его на историю" (с. 65, см. также с. 173). Но парадоксальным образом автор нигде не пишет о себе, о том идеале личности, который он хочет реализовать в самом себе. Думается, что идеал объективности, стремление к достижению максимально объективного познания, который назван в монографии применительно к советским историкам "идеологией профессионализма" (с. 187), есть именно тот, который разделяет сам Н. Е. Колосов.
Подводя итоги рецензии, можно сделать следующий вывод: монография Н. Е. Колосова содержит крайне любопытный материал для концептуального анализа и дискуссий. Несмотря на несогласие с автором по многим вопросам, нельзя не признать его вклада в развитие российской теоретической мысли.
стр. 182
Критика и библиография.
Н. Е. КОПОСОВ. ХВАТИТ УБИВАТЬ КОШЕК! КРИТИКА СОЦИАЛЬНЫХ НАУК
Автор: А. О. ЗАХАРОВ
М.: Новое литературное обозрение, 2005, 248 с.
В последние годы в отечественной философской и историографической литературе наметился явный подъем интереса к теоретическому осмыслению историографии, свидетельством чему являются многочисленные публикации по данной тематике как в периодических изданиях (например, журналах "Одиссей", "Диалог со временем", "THESIS"), так и в форме монографий1 . Рецензируемая монография петербургского историка Н. Е. Колосова представляет собой сборник статей автора, посвященных различным аспектам теории историографии.
В предыдущей монографии "Как думают историки"2 Н. Е. Колосов предложил весьма любопытный анализ мышления историков, основываясь преимущественно на такой интеллектуальной операции, как описание социальной классификации. Он привлек внимание к особой роли воображения в построении исторического мира и показал множественность способов образования понятий, свойственных нашему разуму. Изучение применяемых историками классификаций социальных групп убедило Н. Е. Колосова в том, что при их создании логика необходимых и достаточных условий вступает в конфликт с логикой прототипа, и, по-видимому, невозможно предложить непротиворечивую всеобъемлющую социальную классификацию. Кроме того, автор дал интересный набросок истории критики
исторического разума от критической философии истории через "школу Анналов" до "лингвистического поворота".
Основной предмет рецензируемого исследования - современное состояние социальных наук. Под критикой Н. Е. Колосов понимает изучение их оснований (с. 15), как гносеологических, так и социальных. Он уделяет значительное внимание истории базовых понятий историографии (культура, классы, общество), а также историографии как символической форме. Наконец, его интересует кризис глобальной истории (de facto, всемирной) и социальных наук в целом.
Среди идей автора, которые выглядят довольно обоснованными, можно выделить следующие. Это, во-первых, уже тривиальная, но от того не менее важная мысль о том, что историография является социальной практикой, поэтому понимание ее особенностей невозможно без учета того социального контекста, в котором она существует. Вывод Н. Е. Копосова, что современная историография находится в кризисе именно как человеческая деятельность определенного вида (см. с. 137 - 138, 223 и ел.), представляется совершенно справедливым. Во-вторых, признание фундаментальной важности воображения, точнее, пространственного воображения в осмыслении многообразных созерцаний. В-третьих, неприятие крайностей постмодернистского "лингвистического поворота", что выражается в утверждении "мир все-таки существует" (с. 52). Этого, думается, достаточно для характеристики взглядов Н. Е. Копосова, тем более что в рецензии пересказывать книгу - дело совершенно неблагодарное. Хотелось бы остановиться на том, что вызывает возражения и кажется скорее мнением, чем знанием.
Итак, начать можно с того, что сама программа критики социальных наук, как отмечает сам Н. Е. Колосов (с. 15 - 16), напоминает кантианскую программу критики чистого разума. Но, по его мнению, "особого исторического разума... не существует" (с. 15). К сожалению, в книге автор ни разу не прояснил свое понимание разума, и это серьезное упущение ввиду его тезиса о том, что именно разум является предметом социальных наук (см. с. 39). Кроме того, это ухищрение позволяет автору отказаться от ответа на кантианский вопрос "как возможна история?", т.е. вопрос об априори исторического познания, и дает возможность создавать критику отнюдь не в кантовском смысле. Согласно Канту, разум есть способность давать принципы, способность создавать единство
правил рассудка по принципам. Кроме того, Кант в начале "Критики чистого разума" определяет разум как способность давать принципы априорного знания, а иногда пользуется этим термином для обозначения теоретической и, шире, познавательной способности вообще. Так неужели не существует способности давать принципы относительно истории? Ведь если мы рассматриваем большую
посылку в умозаключении как принцип, то мы чисто эмпирически можем убедиться в том, что историки, включая самого Н. Е. Копосова, связывают представления друг с другом по некоторому принципу, например, когда кризис современной историографии объясняется указанием на его условия (с. 123), то это возможно благодаря априорному представлению об обусловленном ряде явлений, т.е.
благодаря второй аналогии опыта, по Канту. Поэтому тезис Н. Е. Копосова об отсутствии исторического разума выглядит странно. А с учетом одной из завершающих монографию фраз: "Ведь исторические формы мышления - лишь реализация заложенных в разуме возможностей", - можно сказать (помимо явных гегелевских веяний), что поиск принципов, по которым можно было бы связывать
различные относящиеся к истории представления, в любом случае является одной из возможностей разума. Устарел ли он, вопрос совершенно другой.О роли Гегеля в построениях Н. Е. Копосова следует сказать особо. Уже в своей книге "Как думают историки" одной из слабостей неокантианства он считал то обстоятельство, что оно "могло позволить себе задавать по-кантиански звучащие
1 Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и история. В 2-х т. Т. I. Конструирование прошлого. СПб., 2003; Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М., 2004.
2 Рецензию на нее см. в "Вопросах философии". 2003. N 6.
стр. 178
вопросы ровно в той мере, в какой для ответа на них рассчитывало на чуждые критической философии фигуры мысли, и прежде всего - на наследие Гегеля". И в новой книге автор сохранил это положение в слегка измененном виде (см. с. 17). Но на собственную концепцию Н. Е. Колосова оно может быть распространено, пожалуй, даже с большим успехом. В самом деле, историк
пишет: "Познающий субъект не сводим ни к трансцендентальному эго, ни к "человеку социальному", ни к замкнутой вселенной дискурса. Погруженный в мир и одновременно противопоставленный ему, он в полном смысле является субъектом-в-мире. В области метода идея тотальности познающего субъекта предполагает необходимость преодоления границ между подходами отдельных дисциплин" (с. 27). О каком субъекте идет здесь речь? Или точнее: разум и субъект-в-мире тождественны друг другу? Н. Е. Копосов пишет также о разуме-в-мире (см. с. 52). Но тогда мы возвращаемся в лоно абсолютного духа, пусть и под другим названием. Гегель полагал, что "всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве". Если Н. Е. Копосов имеет в виду конкретного индивида-историка, то как тогда могут быть связаны многообразные формы мышления? Ведь ни один эмпирический индивид не способен охватить все
имеющиеся представления; такое было бы под силу разве что Божественному рассудку. Кроме того, как тогда объяснить преемственность между поколениями и передачу знаний в обществе, которые единственно и обеспечивают реализацию заложенных в разуме возможностей. (Должен заметить, что идея преемственности есть необходимое положение разума, отрицание которой, хотя и мыслимо,
противоречит всякому опыту.) Если же Н. Е. Копосов говорит не об эмпирическом субъекте, то тогда совершенно произвольна связь этого мыслимого субъекта с "погруженностью в мир". Поэтому мы должны искать основание синтеза многообразного. На мой взгляд, кантовский трансцендентальный субъект есть единственно возможная интеллектуальная позиция, позволяющая объяснить
синтез представлений, рождающий знание: я не могу мыслить ни одно представление, если оно не является моим, и таким образом, я связан с эмпирическими условиями своего бытия, но последние не дают возможности выйти за них и потому я всегда ограничен в познании; относительно же всех остальных людей и прошлых, и нынешнего, и грядущих поколений следует сказать, что их познание тоже строится на присоединении различных представлений к их самосознанию; следовательно, трансцендентальное единство апперцепции ("то единство, благодаря которому все данное в созерцании
многообразное объединяется в понятие об объекте") есть необходимое и притом лежащее в основе всех иных представление.
Нужно отметить призыв Н. Е. Колосова вести речь не обязательно "об априори чистого разума, но об априори разума-в-мире, порожденных совокупностью биологических и социальных условий его существования" (с. 52). Но что тогда априори? Если мы, вслед за Кантом, называем априорным знание, безусловно не зависимое от всякого опыта и, более того, делающее возможным самый опыт, то
тогда оно не может быть порождено чем бы то ни было: априори просто суть, ибо мы не знаем ничего, что с ними бы не сообразовывалось. Могут возразить: удалось ли найти хоть одно априорное положение в историографии? Ответить можно так: априорные формы созерцания и категории рассудка, несомненно, принимают участие в построении исторического мира. Кратко рассмотрим одну из
двух априорных форм созерцания, именно время. Замечание Канта о том, что "вне нас мы не можем созерцать время", остается в силе до сих пор, равно как и остальные положения трансцендентальной эстетики. Могут возразить: почему время должно полагать априорным? Ответить на это можно, думается, указанием на то, что самый опыт невозможен вне представления о времени: мы не можем
устранить его из мышления, хотя прекрасно можем удалить любой предмет. Кроме того, как воспринять последовательность и одновременность без априорного представления о времени? Это, конечно, аргументы Канта. Добавить к ним можно следующее соображение. Допустим, время апостериорное, т.е. эмпирическое по происхождению представление. Что тогда обусловливает его общезначимость
(ведь ссылка на опыт ее никогда дать не может)? Далее, тогда следует показать время в созерцании не формальном, но содержательном, среди предметов опыта. Предположим, физики скажут, что этому соответствует частота излучения атомов цезия при переходе с уровня на уровень в квантовых часах (атомная секунда системы СИ). Но здесь мы попадаем в порочный круг: мы заранее решили, что будем измерять время с помощью этого наблюдаемого процесса. Если этого не предполагать, то неясно, что именно мы измеряем. Поэтому время априорно.
Все имеющиеся представления об истории историография подчиняет единой системе летосчисления - христианской эре. Даже указание на ее конвенциональный характер не отменяет того факта, что любой историк, создавая изложение результатов своего исследования, заранее, до всякого возможного опыта, ориентирован именно на эту схему. Понятие трех длительностей Ф. Броделя3 становится мыслимым лишь при условии проекции на единую линию времени: если бы это было не так, то взаимоотношение между длительностями не могло бы быть осмысленным. Длительность является большой
лишь тогда, когда есть малая, а это, в свою очередь, возможно лишь в том случае, когда мы можем их сравнить при помощи однообразной системы измерения. Если же мы будем исходить из того, что они несоизмеримы, то тогда на каком основании они объединяются понятием "длительности", причем с тремя уточняющими предикатами?
Вернемся к монографии Н. Е. Колосова. Она содержит противоречия, которых трудно ожидать от человека, знакомого с таким количеством серь-
3 Бродель Ф. Средиземноморье и Средиземноморский мир в эпоху Филиппа П. Ч. I-III. M., 2002 - 2004.
стр. 179
езной научной литературы. Например, автор утверждает, что "прерывность времени означала для истории прежде всего распад идеи исторической каузальности", что "идея причинности была поставлена под сомнение опытом мировых войн и тоталитарных режимов", что "даже в редких сегодня марксистских трудах от марксизма может сохраниться все, что угодно, но не идея причинности" (с. 127 - 129). Но текст самой книги буквально пронизан категорией причины. В той же главе "Почему стареет Клио?" Н. Е. Колосов начинает 9-й параграф с утверждения: "Следует также отметить причины распада глобальной (всемирной. - А. З.) истории, связанные с изменением характерных для современной культуры форм воображения" (с. 139). То же самое - на с. 121 ("В чем причины распада глобальной истории"), 122 ("причина заблуждений", "причины кризиса"), 123 ("распад истории был обусловлен причинами разного рода, как социальными, так и интеллектуальными"). О причинах кризиса
европейской идеи истории Н. Е. Копосов пишет на с. 112. Автор стремится "искать причины долгой неподвижности советской историографии" (с. 171), "причины" невнимания к ментальности самих историков (с. 172), показать "причину" слабости истории культуры в сталинистской историографии (с. 189). Следовательно, сам Н. Е. Копосов мыслит по-прежнему посредством категории причинности, и я, со своей стороны, не вижу оснований для отказа от нее, а это означает, что "распад идеи причинности" постулирован явно безосновательно.
Еще один сомнительный тезис Н. Е. Колосова состоит в том, что, оказывается, может существовать денотат, но не коннотация применительно к понятиям, которые суть имена нарицательные (а не имена собственные): "Идеи прогресса, цивилизации, культуры, государства, общества, классов и наций перестали казаться самоочевидными и утратили способность организовывать социальный
опыт, в том числе и опыт исторического исследования. Историки сомневаются в их "реальности", но это, пожалуй, не главное. Главное в том, что эти понятия утрачивают не столько значение (Bedeutung), сколько смысл (Sinn), очевидность которого, вероятно, и создавала иллюзию бытия макроисторических целостностей" (с. 135). Короче говоря, классы существуют в действительности,
но что это такое, мы больше не знаем. Класс стал вещью в себе. Но мне представляется, что если социальный порядок создается в деятельности людей, то именно они ответственны за то, какой именно социальный порядок будет существовать в будущем. И решение отказаться от классов, государства, общества - это решение о будущем, следовательно, политическое решение.
Именно поэтому оно не может быть безразличным по отношению к идеологии, напротив, оно по сути своей идеологическое. Таким образом, Н. Е. Копосов предлагает отказаться от марксистского видения общества и перейти к атомарной его модели. Об этом свидетельствует его тезис: "Наша метафизика - это атомистическая и номиналистическая вселенная, родившаяся в ходе интеллектуальной революции XVII-XVIII вв." (с. 86). Помимо различных моральных оснований для критики подхода Н. Е. Колосова, гносеологическим возражением будет следующее: каким образом тогда люди взаимодействуют между собой? Каковы отношения между ними? А ведь именно это составляет содержание понятия общества у Маркса: "Общество не состоит из индивидов, а выражает
сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу". Раздробление же общества на отдельных индивидов и отказ от макроисторических понятий, как показал сам Н. Е. Копосов (с. 142 - 157), приведет к непостижимости самого социального мира.
Противоречит себе Н. Е. Копосов, когда пишет, с одной стороны, что "в наши дни идея нации, национального государства и, следовательно, национальной истории переживает закат" (с. 134), и, с другой, что во Франции и в России укрепляются те силы, которых вслед за Д. Линденбергом можно называть национал-республиканизмом или просто национализмом (см. с. 117). Причем идеологические устремления этих сил заключаются в "разочаровании в демократии и тяге к фантому "единого и неделимого народа" под властью "государства-Левиафана"" (с. 119). Обратить внимание следует здесь на лексику: оказывается, стремление людей быть единым и неделимым народом есть фантом. Если люди творят историю, то они выбирают и пытаются осуществить ту идею, которая им ближе (хотя делают они это, возможно, не всегда осознанно). И если Н. Е. Копосов полагает, что идея единого и неделимого народа - это фантом, то это может означать лишь то, что он ее не разделяет. Но это вовсе нельзя делать основанием для далеко идущего вывода о закате этой идеи. Кроме того, мысль Н. Е. Копосова об упадке идеологий в начале III тысячелетия (с. 233 - 234) не кажется убедительной. Достаточно вспомнить программы СМИ в различных странах, и понятным станет то, что нигде не наблюдается кризиса идеологии как давления на массовое сознание с целью его формирования. То, что можно фиксировать - это снижение интереса к разработке новых и совершенствованию старых теоретических моделей, способных выполнять идеологическую функцию.
Одним из проблемных пунктов концепции Н. Е. Копосова является его характеристика социальной составляющей историографии. По его мнению, "социальные науки - это интеллектуальный эквивалент среднего класса" и "это идеология демократии" (с. 7); "социальные науки как символическая форма были идеологией демократии, идеологией интеллектуалов и среднего класса" (с. 136). Предположим, это истинное высказывание. Как тогда быть с советской историографией, которой посвящены несколько глав книги? Советские историки были идеологами демократии? Если это так, зачем тогда писать о том, что "главной темой советской историографии стала история классовой борьбы" (с. 182) и о влиянии на нее тоталитаризма? Если же советские историки не были идеологами демократии, то положение Н. Е. Копосова выглядит донельзя проблематичным. Нужно подчеркнуть, что осмысление историком историографии при помощи понятия "средний класс" смотрится весьма оригинально на фоне высказанных им сомнений в самой идее класса как социальной группы.
стр. 180
Проблематичными выглядят рассуждения Н. Е. Копосова об идее истории. Анализируя "основные исторические понятия", он риторически замечает: "Разве история не состоит в прогрессе от варварства к цивилизации, Просвещению, культурной и социальной жизни? Разве это развитие не направлялось государствами и не определялось классовой борьбой между дворянством, буржуазией и пролетариатом, которая приводила то к реформам, то к революциям? Что бы стало со всеми этими понятиями, если бы не было идеи истории?" (выделено Н. Е. Колосовым. - А. З.) (с. 108). Допустим, идея истории была именно такой. Но как тогда быть с тем понятием истории, которое дал Гегель: "Слово история означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону, как historiam rerum gestarum, так и самые res gestas, им обозначается как то, что совершалось, так и историческое повествование". Как быть с Кантом, который в своем "Споре факультетов" иронически высказывался о возможном прогрессе4 ? Очень сомнительно, что Л. фон Ранке был сторонником идеи классовой борьбы и стадиального прогресса, как, впрочем, сложно представить себе Ф. Броделя, который, разрабатывая теорию большой длительности, считал главными движущими силами истории государства и классовую борьбу. Этого, наверное, достаточно для демонстрации того, что отнюдь не все мыслители Западной Европы руководствовались в своих рассуждениях той идеей истории, о которой пишет Н. Е. Копосов. Думается, что историю sub specie aeternitatis формально следует определить как все изменения людей и их объединений во времени, и именно это представление, по-видимому, является основой для любой дальнейшей содержательной интерпретации имевших место изменений.
По мнению Н. Е. Копосова, для К. Маркса и Ф. Энгельса "субстанцией исторического процесса являлись классы и классовая борьба, а не материальное производство" (с. 174 - 175). Он обосновывает это ссылкой на то, что они "в своих исторических сочинениях удивительно мало места отводили экономической истории, а главное внимание уделяли истории классовой борьбы" (с. 174).
Заключительный вывод: "Марксистская история -это история классов, а еще точнее - история классовой борьбы" (с. 178). Трудно не согласиться с тем, что в исторических сочинениях классиков марксизма экономической истории уделялось мало внимания, но затруднительно признать то, что Маркс и Энгельс считали субстанцией исторического процесса классы и классовую борьбу. Достаточно указать хотя бы на известное "Предисловие" к "Критике политической экономии". Вызывает сомнение и высказывание Н. Е. Копосова: "Даже в "Капитале" главным предметом исторического анализа является эволюция производственных отношений, иными словами, историческое бытие классов" (с. 174, прим. 269). "Капитал" посвящен исследованию капиталистической экономики как таковой. Но наиболее странно, что Н. Е. Копосов в своей характеристике марксизма совершенно не выполняет собственной конструктивистской программы, согласно которой "объекты науки являются конструктами сознания исследователя" (с. 31). Если он изучает марксизм, то нельзя не прояснить те механизмы, посредством которых он создает этот объект изучения. Почему марксизм рассматривается de facto как неизмененная парадигма? Может быть, лучше было бы представить его как серию научно-исследовательских программ (не говоря уже о революционной идеологии, для которой Маркс был лишь одной
из теоретических референций)?
Н. Е. Копосов пишет: "Социальные науки оказались недостаточно "кантианскими", для того чтобы всерьез исследовать свои собственные интеллектуальные условия" (с. 31). Но уже на следующей странице он утверждает: ""Вытеснение" кантианской составляющей служит, по-моему, необходимым условием сохранения социальных наук как интеллектуального проекта". Выше уже отмечалось, что автор испытал значительное влияние Гегеля. Но два цитированных утверждения противоречат друг другу. Ведь согласно первому из них социальные науки для исследования своих интеллектуальных условий должны быть более "кантианскими". А если мы "вытесним" Канта, то как мы сможем провести это исследование? Следует отметить также, что сам Н. Е. Копосов в монографии "Как думают историки" писал, что "история - это то, что историк полагает в качестве трансцендентального наблюдателя, и такая ситуация непреодолима, поскольку позиция трансцендентального наблюдателя - одна из свойственных нашему разуму форм полагания мира". Видимо, автор изменил свои взгляды. Но в действительности, хочет он того или нет, любое высказывание есть высказывание о чем-то, и это нечто есть объект (в этой связи можно вспомнить интенциональность Гуссерля: сознание полагает самого себя как свой объект и относится к себе как к объекту). Я должен сказать и то, что определение Н. Е. Колосовым конструктивизма, цитированное выше, именно то, что это взгляд, согласно которому объекты науки являются конструктами сознания исследователя, вызывает некоторые вопросы. Во-первых, насколько субъективно тогда познание? Иными словами, насколько исследователь произволен в своих построениях? У Канта объективность познанию придают априорные формы
созерцания и категории рассудка, которые применяются к возможному опыту, т.е. к созерцаниям. Наличие вещей самих по себе, воздействующих на нашу познавательную способность, для Канта несомненно. Н. Е. Копосов тоже убежден в существовании мира вне нас (см. выше), но он в рецензируемой монографии не объяснил, в какой мере сознание исследователя создает объекты познания и в
какой мере созданные им феномены объективно значимы.
Во-вторых, раз речь идет о сознании исследователя, то Н. Е. Копосов должен был показать, какое воздействие на его построения оказала его собственная личность. Это особенно важно в связи с его утверждением, что, "описывая структуры макрокосма, историк объективирует тот идеал человека, который стремится реализовать в самом се-
4 Кант И. Собр. соч. в 8-ми т. Т. VII. М., 1994.
стр. 181
бе" и "он заявляет об универсальной значимости этого идеала, проецируя его на историю" (с. 65, см. также с. 173). Но парадоксальным образом автор нигде не пишет о себе, о том идеале личности, который он хочет реализовать в самом себе. Думается, что идеал объективности, стремление к достижению максимально объективного познания, который назван в монографии применительно к советским историкам "идеологией профессионализма" (с. 187), есть именно тот, который разделяет сам Н. Е. Колосов.
Подводя итоги рецензии, можно сделать следующий вывод: монография Н. Е. Колосова содержит крайне любопытный материал для концептуального анализа и дискуссий. Несмотря на несогласие с автором по многим вопросам, нельзя не признать его вклада в развитие российской теоретической мысли.
стр. 182
