культ вовка на Поліссі. частина 2
Feb. 12th, 2004 09:04 pm![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
maryxmasпродовження
Найчастіше у ролі того, хто пускає юнака-чоловіка вовком, виступає теща. Ініціальні обряди своїм корінням сягають матріархальних часів, коли чоловіки за екзогамії шлюбів були чужинцями в жіночій сім'ї її мусили до вступу в шлюб пройти обряд прилучення до чужого матріархального тотема. Абсолютне переваження в українській міфології уявлень про походження вовкулаків, внаслідок застосування шкідливої магії під час весілля, переконливо засвідчує, що в цілому вони пов'язані з уявленням носіїв ініціального обряду, який знайшов свій подальший розвиток у багатьох весільних ритуалах. Родина нареченої, а первісне може й сама мати (прамати, прародителька, хранителька родового божества, втіленого у формі родового міфу) могла виступати в ролі охоронниці ритуального впровадження цього міфу. Іноді перетворює чоловіка на вовка і власна дружина16.
Весілля вважали за найвразливішу пору перетворень людей на вовків. Для цього навіть не обов'язково бути знахарем, досить погано подумати. В українському фольклорі ця властивтість має трохи інше трактування:
"Знахар миг пустете висіллє вовками... А якже?! Ни дарма ж прокльоне буде колись: "А щоб тобі, — каже, — вовкаме висіллє побігло".17
"Колесь диде наше говореле, що буле такеї, що пускале висіляє вовкаме. Буде вовк, тилько на голові де в молодої винок був, біло буде".
"Колесь побігло вовкаме. Геть знате молоду і геть було знате молодого. У їх було біле на голові".18
"Ото як кроплять весіляє і обсипають, то тоді й пускають вовкаме".19 "Знахурі робеле людей вовкулакаме. Накине на чоловіка такого плаще — і вже чоловік пушов вовком...".
У с. Яревище вважали, що весільний поїзд може побігти вовками і від "якоїсь такої горилке чи їде, чи так дещо начарують".20
Цікавою особливістю подальшого розвитку сюжету є і те, що вовкулакою виявляється лише молодий і рідко — інші учасники весільної процесії, а особливо молода. Отже, це ще одне підтвердження того, що такі сюжети виникли на основі уявлень про прилучення алохтонного молодця до роду молодої шляхом ініціальних випробувань.
Повернутий у людські умови вовкулака постає цілком прозрілий, розуміє все, що відбувається навколо. Ця його особливість легко пояснюється головним змістом ініціального міфу — пізнанням у процесі ритуалу мови тварин, внаслідок чого юнак стає повноцінним мисливцем.
Отже перетворення юнака на вовка постає як одна з необхідностей його життя, викликана віковими, шлюбними та військово-господарськими передумовами, що існували в період екзогамних матріархальних відносин. Проте, за переходу до патріархату давній мисливський мотив зазнав переосмислення. Внаслідок цього перетворення юнака на вовкулаку викликає спротив з боку його родини.
Таким чином у фольклор потрапляють мотиви про те, що старанням знахаря під час весільного обряду мають застерегти молодого та його бояр від перетворення на вовків. У легенді "Як дружно ворожбит випередив", записаній на Західному Поліссі, мовиться, що як тільки ворожий чаклун висуває голову в вікно, щоб пустити весілля вовкам, — свій робить так, що в того виростають такі великі роги (турові чи оленячі), що він не може навіть забрати голови назад до хати.21
В цілому ж мотив змагання родових знахарів під час весілля відбиває собою ті реалії ранньопатріархального побуту, коли основною формою укладання шлюбів було викрадання — поривання нареченої. Тільки із занепадом ініціальних випробувань міг утвердитися в фольклорі мотив про ті незручності, які терплять вовкулаки.
"Зєть набив тещу, то потом ходев рокував вовком. І їсте йому давале як вовкове. Говорев, що мнєсо вельми ни добре сиреє.22
"Було два брата. І щось воне там провиналися, то вєдьма обратила їх у вовків. І то таке вовкє буле, що до людей ішле ни боялися. А коле їх назад в людей обратели, то кажуть, руке таке буле стоптане, аж до крові, бо ж і передніми мусиле ходети".23 Про "посходжувани долоне" йдеться і в легенді з села Самари на Ратнівпщні, в якій, крім того, розповідається, що аби не їсти сирого м'яса, "воне ловеле ввичкє і пирисовале те мнєсо чирез огонь".24 В іншій оповідці вовкулака взагалі голодує, бо не сприймає вовчого харчу. "Ничого лихого вин людьом ни робев. Приходив до людей, спирався лапаме на вукно й дивевся в хату на їжу, бо вин голодний завше ходев".25
Постоптувані долоні — не єдина зовнішня ознака людини, яка була вовкулакою. Часті згадки і про вовчу шерсть, яка залишається після цього на все життя. В легенді "Латка вовчої шкіри" вовкулаці, приведеному до хати, наказано терпіти різні тортури як від дітей, так і од худоби, коли довелося ночувати в хліві. Після цього всього він стає людиною. Але латка вовчої шкіри таки залишається на грудях. В іншому сюжеті пояснено, що вовча шерсть залишається в людині тоді, коли вона переходить вовкулакою понад призначений термін. "Одного разу дядько послав хлопця в ліс за чимось і щоб там те йому простіш було зробети, пирикинув його у вовка. На якейсь чєс тилько. А впосля якось і сам забув, скілько там той мав веходите, де й ниодробев назад. От ходить той хлопець вовком. Довго ходев... Аж раз іде той дядько коло ричке, девиця — а по мосту бижеть вовк. І прамо до його! Тоді вин згадав про того хлопця і одробев йому, щоб уже був чоловіком. Але чириз те, що той пириходев, то осталася у його на плечах вовча шерсть".26
Аналогічні мотиви зустрічаються в сербів, хорватів і словен. Пасмо вовчого волосся на голові мають слов'янський князь Вовк і сербський Бук — Вогненний Змій, наділені перевертенською здатністю. З цього приводу виникає питання: чи не мало колись пасмо волосся на голові, грудях або плечах ритуального значення? Адже відомо, що ісландці прив'язували першої шлюбної ночі до грудей шкіру з густою вовною. Така здатність може мати прямий стосунок до шлюбних обрядів, оскільки вони мають прямий чи опосередкований зв'язок з ініціальними обрядами, які це перевертенство символізують. До того ж як міркувати про семантику вовка у цьому контексті, то в багатьох ідноєвропейських народів перетворення нареченого на вовка пов'язане із забиранням нареченої силоміць.
Зрештою саме слово "вовкулака" часто тлумачать як "вовча шерсть" (від першої частини вовк вук, влькь, wilk і другої — dlaka, chlaka, що відповідно у чехів і сербів означає шерсть, вовна). На нашу ж думку, воно зв'язане з виразом вовче кодло, що означає вовчий рід27.
У багатьох інформаціях, відомих з бібліографічних джерел, вовкулака виступає спершу агентом роду у вовчій зграї (не їсть сирого м'яса, не полює — їжу йому здобувають вовки, хоч часто й гризуть його за те, що він не такий, як усі), згодом же, повернувшись до життя людського, він стає агентом вовчої зграї (довідавшись, що готуються облаву на вовків, сам перекидається і відводить зграю в безпечне місце28), відчиняє вовкам двері29. В цьому контексті зло, вчинене вовкулакою, виступає не як самоціль, а диктується новими життєвими колізіями. Воно слугує ніби адекватною реакцією.
"Незлюбела теща зятя да й пустела вовком. Мусив іте з вовкаме і з вовкаме жете. Але й вовке не вельми хотіле приймате, бо бачиле, що то ни правлений вовк, а зробляний з чоловіка. Тож вин хоч і ходев за їме, а сядав завше збоку, оддалік трохе. Того що воне їле, вин їсте ни миг. То так був стощав, що ледь по світе вже ходев. Аж колесь вкраде вовке барана в селі. М'ясо обдерли, а кишке оставиле йому: "З'їж, — кажуть, — бо як то теє з'їсе, то все їстимеш, як і ме". А вин ни миг".30
Повертаючись до вовкулаків у фольклорі, зауважимо, що головний мотив трагізму цього образу полягає в тісному зв'язку з родом і його мораллю. Потрапивши до вовчої зграї, він уособлює свій рід і змушений потерпати за це від вовків. Людська совість і пам'ять, які нібито не дозволяють йому стати вовком, ніби вторинні атрибути його людяності. Що це так, можна переконатися з того, що, поживши деякий час серед вовків, вовкулака, маючи людський розум і пам'ять, спокійно почувається членом вовчої сім'ї. Швидше всього це і є символічний вияв проходження ініціального обряду, після якого перевертень нібито стає зовсім інший. Тому й відчиняє вовкун перед вовками двері до людських кошар, тому допомагає виносити овець навіть з батькового подвір'я. І повернувшись до людей, він піклується про безпеку вовчої зграї, бо після всього, що з ним сталося, вже й сам почувається вовком.
Одне питання постає з цього приводу: чи вовк таки справді служив за тотема стільком народам, чи вони просто запозичили головний образ і пронесли його через стільки поколінь, бо хоч і чужий, зате який привабливий! А заодно цікаво було б простежити, чи однакове його функціональне навантаження у різних народів. Тоді з певністю можна було б сказати про можливі шляхи його поширення. Проте це тема цілого монографічного дослідження, бо вужчі рамки ще жодного разу не давали вагомих наслідків. Нас же має цікавити сукупність усіх його значень у поліщуків.
Цікаві міркування з цього приводу можуть викликати традиційні уявлення про те, як вберегтись, зустрівшися віч-на-віч з вовком. Щонайперше, ні в якому разі не кричати: "Вовк", бо скаже: "Щоб ти вмовк" — і тоді вже нічого не докличешся. В лісі взагалі слова "вовк" не можна вживати.
Навіть не набагато змінене, це слово вже не вважали за порушення заборон. Кричали: "Вовка той", "Вовка — га!". Можна було назвати "лиходієм", "старим", "дєдьком". "Ни мона його сварете чи там лякате, бо вин того ни боїться. А треба хвалете, просете, називати хорошим паном. І вин дасть тобі дорогу". Було радили кричати: "Гой-гой-гой", "Чуга", "Буйга" і вити, тоді вовк сі вступит з дороги", "Утю-го" та ін.
У селі Мощена поблизу Ковеля існує повір'я, що, зустрівшись з вовком, треба сказати: "А ля вовк!". У Верхневі на Волині вважали, що в такому випадку треба присісти навколішки й завити по-вовчому. А в Заболотті й Троянівці казали, що присівши, треба мовити "І я вовк" — і звір не зачепить.
За обереги від вовка ввжали зарубування на деревах, читання "Отченашу" з кінця, але ці повір'я істотно різняться від решти. Попередні ж бо прямо підводять до думки, що вшанування вовка мало ознаки родової спорідненості з ним, а отже могло бути навіяне уявленнями про давню племінну спорідненість зі звіром як тотемом. Тож і глибинне коріння цих уявлень може залягати в потужних шарах первісних релігійних вірувань, себто тотемізмі.
У зв'язку з цим згадаймо ще раз Геродота, який, описуючи звичаї нервів, зауважував, що раніш вони жили східним берегом Дніпра, але внаслідок поширення змій і вужів у тих місцях, незадовго до походу Дарія в Скіфію переселилися на протилежний берег.
Важко повірити, що водна перешкода могла стати зміям на заваді, оскільки вони добре плавають, особливо вужі. Схоже, що давній історик і сам не дуже йняв віри цьому. Стосовно перетворення людей на вовків він відверто висловлював свій скепсис: "Мене ці балачки, звичайно, не можуть переконати; одначе так кажуть і навіть клятвою стверджують це".
Чим же клялися скіфи та елліни, що мешкали по сусідству з неврами? Мабуть, тим, що в неврів дійсно існував ініціально-родовий міф. Слідів змісту того міфу не важко дошукатися в билинах київського циклу, колядках і навіть у деяких сучасних родових прізвиськах та прізвищах з зоологічною номінацією.
Не раз впадала в очі дивна варіація загальновідомої колядки про молодця, який збирається на "полюваннічко". В одних сюжетах він намагається вполювати "тура-єленя", в інших — "щуку-рибу" чи "куну в дереві". Хоч як це дивно, але всі ці зооморфні номінації врешті-решт виявляються причетними до шлюбного фіналу обрядових пісень. То ж чи не є й самі ці номінації символами родів або земель, з яких має повернутися молодець із панною? Інакше кажучи, в чому суть самого варіювання цієї невеликої частини колядки, що загалом має усталений зміст? Вияви такого символічного окреслення роду за його атрибутами, що мають ознаки зоологічного характеру, простежуються і в билині про Дюка Степановича, яку приписують галицько-волинському походженню, її початок за змістом мало чим різниться від колядок про далеку мандрівку молодця по здобич:
Да из той со Галичи с проклятои,
А й со той ли славно Индеи с богатои,
С того славного багата Волын-города,
С Волын-города со индейского,
Да й справляєтся да й споряджається,
А на ту ль матушку святую Русь
Молодой боярин Дюк Степанович.
Якщо безапеляційно сприйняти думку істориків, що Індія — перекручена назва Венедії, яку в такому вигляді вживають навіть у багатьох історичних джерелах, то цілком зрозумілий з погляду родово-племінної диференціації виявиться і весь подальший зміст. Мовиться ж бо, що Дюк вступає у змагання з Чурилом, потім змагаються між собою — "птицы клевучие" і "звери рыкучие" з ґудзиків представника галицько-волинської землі Дюка Степановича зі "змеищем горынчищем" на ґудзиках Чурила, київського купця, чиї палати над річкою Почайною в Києві.
Б. Рибаков, опираючись на археологічні пам'ятки, вважає, що в цій билині відбито зовнішні ознаки, які домінували в одязі різних княжих родин31. Але є в билині і згадки про три застави на шляху від Волиня до Києва: перша застава — Горинь-змія, друга — зграя лютих граків, третя — зграя сірих вовків. На наш погляд, усі ці згадки є проявами етнічної диференціації земель, втілених у пережитках тотемістичних міфів, племен, які їх населяли. Тож чи служить це зоогонічне окреслення виявом диференціації роду за його тотемним символом?
Отже, скрептично поставившись до правдивості родового міфу неврів про перетворення їх на вовків, Геродот навіть не помітив, що друга його частина не зародила жодних сумнівів. Мається на увазі те, що неври мешкали раніш і на лівому березі Дніпра, але змушені були переселитися на інший через зміїв та вужів, яких там було дуже багато. А чи не є ті змії теж тотемним знаком якогось роду-племені? Хоч би й того, представником якого був билинний Чурило? Чи не йдеться тут про витіснення неврів іншим плем'ям? Родові міфи, десакралізувавшись і навіть узагалі десемантизувавшись, втрачають лише зміст, а форма, викристалізувавшись у самодостатню художню структуру, має всі умови для самостійного побутування і навіть подальшої трансформації. Тому міфи здатні зберігати пам'ять про дуже давні події. Чи ж випадково досі на Західному Поліссі, де переважають два основних антропологічних типи (дунайський і балтійський), існує і два типи переказів про волотів: один — про те, що на згаданих землях жило це плем'я, і другий — про те, що волоти — це "діди", отже — предки. Тож і культ вовка можна сприймати як органічну частину давніх вірувань поліського етносу, пращурами якому могли бути і неври.
Паралельно існує два типи оберегів до вовка. Один — сакрально-магічний: "І я вовк!", інший — практичний: "Николе на поле, поляну ни треба вибигати, коле вовк зустрився. Треба тоді ставате коле пущине, брате щось в рукє, а не-то старатися на дерево велазте. (...) А як ни можна (такей ліс, що ни вчепишся), тоді треба ставате при якімсь... дереви. Тоді вже з їднеї стороне защита є. Вин ззаду вже ни заскочить. А вин стараїця ззаду напасти бильшисть, щоб людена ни бачила".32
Зрозуміло, що практичних порад, як вберегтися від нападу вовка, останнім часом побільшило. Багато хто з інформаторів радить, як спіткаєшся з вовком: "стоєти техо, ни втикати, то вовк не чіпе", або "ни бігти, а трохи постояти, то може, він і сам піде".
Надибуються і пояснення глибші за змістом, які увібрали досвід не одного покоління лісового люду: "Коли пастух перш вовка побачив, то вовк зийде з дороги, а як же вовк, то треба остиригатися".33
Таке ставлення до вовка вже не має нічого спільного з його пошануванням. Як, до речі, й ритуал зарубування на дереві, після чого вовкові мала застрягти в горлі будь-яка жертва з обійстя того, для кого це робилось: "Були такиї люди, що замовляли. Брали сокиру, зарубували і щось казали".34
Та поряд із цим на Поліссі чомусь заведено, здибавшись з вовком, називати його "старий", "дєдько", що може сприйматися як "предок".
Важко судити, чи є спадкоємність теперішніх поліщуків з неврами, але біля тих же верхів'їв Прип'яті та гирла Стохожу прізвище Невар досить уживане. Якщо ж воно за своїм походженням має відетнонімічний характер, то невари (тобто неври) не могли бути автохтонами на цій невеликій території, бо за етнічними ознаками, як правило, так називали тільки чужаків. До речі, тут же, неподалік від місця злиття Стохожу й Прип'яті розташоване і село Невір.
Мотив лаконтронії (перетворення людини на вовка) як у цьому селі, так і в навколишніх, сприймається як давній-давній, мало не споконвічний. І що цікаво, більшість таких інформацій беруть й нині на віру без жодних застережень, хоча час дії тих вовчих пертурбацій хронологічно переноситься не пізніш 30-х років XX ст. Відки і пояснюється саме походження родових прізвиськ Вовки, Вовчуки, Вовкуни та ін.
1. Зап. від М. Є. Смоляк 1909 р. н., непис, с. Бережна Воля Любешівського району, 1987 (Архів ПВНЦ).
2. Літопис Руський. С. 8-9.
3. Залізняк Леонід Українська міфологія: образ воїна-звіра//Пам'ятки України. 1991. Ч. 5. С. 41
4. Гринченко Б. Из уст народа. С. 175 (№ 205).
5. Иванов В. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка.
6. Миллер Вс. Очерки арийской мифологии. Т. І. С. 144-146.
7. Запис від Галини Євтух 1925 р. н. у с. Видерта Камінь-Каширського р-ну.
8. Зап. від Максима Гайдучика 1905 р. н., с. Троянівка Маневицького р-ну, 1987 р.
9. Зап. від Євдокії Кац 1919 р. н., малопис, с. Самари Ратнівського р-ну Волинської області, 1989 р. (Архів ПВНЦ).
10. Гринченко Б. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. — Чернигов, 1896. — Т. 2. — С. 127.
11. "Чуловік і жинка кедале сіно в стужок. Чуловік і каже: "Як стану вовком, то не злякаєшся?" А вона: "Чого маю боєтись, я ж на стужку". Тут він десь зайшов за коруч і вже виходить вовком!" (Зап. від Ганни Ткачук 1930 р. н., освіта 5 кл. у с. Самари Ратнівського району 1989 p.).
12. Зап. Св. Пиза від Марії Кантор 1930 р. н. у с. Литовеж Іваничівського району 1990 р.
13. Зап. від М. В. Тарасюк 1928 р. н. в с. Самари Ратнівського району 1989 р.
14. Життя і слово, 1895. Т. 4. С. 185-186. (Зап. в Турківському повіті на Львівщині).
15. Зап. від Варвари Сулим 1927 р. н. у с. Яревище Старовижівського району, 1992 р.
16. "Іздиле в Балі. Вивозиле дериво. І вот чоловік, значицця... на долоне шерсть вовча:.. А мий дід каже: "Е, — каже, — чоловіче, що то в тебе: чи родимка яка, чи що?" — "Де, — каже, — чоловіче... Поспорив з бабкою (жінкою — В. Д), то зробєла мине вовком. Я ходев два роке, — каже, — поке не здерса. <...> Допіру, — каже, — подумав: Піду заїм". Каже, сів пуд двирема, а вона виходить. "А, — каже, — чого ж те так довго ходєв, до хати не приходив?". Та, — каже, — проліз їй круз ноге в хату, да й став чоловіком". (Зап. від Євгенії Стоцької 1914 р. н., неписьм., с. Грудки Камінь-Каширського району 1933 p.).
17. Поліська дома. - Вип, І. - Луцьк, 1991. С 65 (Зап. в с. Нуйно Камінь-Каширського району).
18. Зап. від Мар'ї Тишковець 1923 р. н. в с. Березичі Любешівського району 1987 р.
19. Зап Аліна Іваньоха від Федори Монич 1902 р. н. у с. Світязь Любомльського району 1988 р
20. Зап. від Варвари Сулим 1927 р. н. у с. Яревище Старовижівського району 1992 р.
21. Поліська дома. — С. 79-80.
22. Зап. від Мар'ї Тишковець 1923 р. н. у с. Березичі Любешівського району 1987 р.
23. Зап. від Бориса Ковальчука 1926 р. н. у с. Кримно Старовижівського району 1992 р.
24. Зап. від Антоніни Петрик 1910 р. н., с. Самари Ратнівського району, 1989 р.
25. Зап. в с. Нуйно Камінь-Каширського району 1991 р.
26. Зап. від Ольги Антонюк 1915 р. н. в с. Нуйно, 1990 р.
27. Детальніше про етимологію цього слова див.: Давидюк В. Ф. Українська міфологічна легенда. - Львів, 1992. С. 66.
28. "Говорили, що як вже почує, що завтра йдуть охотніки на вовки, то перекинеться вовком і йде в ліс. Забере всіх вовків і веде так, що їх і близько нихто ни найде". (Зап. Світлани Лєсник від Мойсея 1908 р. н. в с. Облати Ковельського району 1989 p.).
29. "...Оден ходев вовком, то його посилале вовке одченете двер в хазяїв, бо вин то добре знав, як то робиться..." (Зап. від Архипа Зонюха 1915 р. н. у с. Кримно Старовижівського району 1992 p.).
30. Зап. від Ганни Ткачук 1914 р. н. у с. Оконськ Маневицького району 1991 р.
31. Рибаков Б. Язичество древней Руси.
32. Зап. від Степана Мурзи, 1920 р. н., осв. 5 кл., с Ворокомле Камінь-Каширського району, 1993 р.
33. Зап. від Івана Подзьобанчука, 1923 р. н., у с. Городище Ківерцівського району, 1991 р.
34. Зап. Тетяна Голубєва й Ірина Ченецька від Ольги Войтович, 1903 р. н., с. Печихвости Горохівського району, 1992 р.
Найчастіше у ролі того, хто пускає юнака-чоловіка вовком, виступає теща. Ініціальні обряди своїм корінням сягають матріархальних часів, коли чоловіки за екзогамії шлюбів були чужинцями в жіночій сім'ї її мусили до вступу в шлюб пройти обряд прилучення до чужого матріархального тотема. Абсолютне переваження в українській міфології уявлень про походження вовкулаків, внаслідок застосування шкідливої магії під час весілля, переконливо засвідчує, що в цілому вони пов'язані з уявленням носіїв ініціального обряду, який знайшов свій подальший розвиток у багатьох весільних ритуалах. Родина нареченої, а первісне може й сама мати (прамати, прародителька, хранителька родового божества, втіленого у формі родового міфу) могла виступати в ролі охоронниці ритуального впровадження цього міфу. Іноді перетворює чоловіка на вовка і власна дружина16.
Весілля вважали за найвразливішу пору перетворень людей на вовків. Для цього навіть не обов'язково бути знахарем, досить погано подумати. В українському фольклорі ця властивтість має трохи інше трактування:
"Знахар миг пустете висіллє вовками... А якже?! Ни дарма ж прокльоне буде колись: "А щоб тобі, — каже, — вовкаме висіллє побігло".17
"Колесь диде наше говореле, що буле такеї, що пускале висіляє вовкаме. Буде вовк, тилько на голові де в молодої винок був, біло буде".
"Колесь побігло вовкаме. Геть знате молоду і геть було знате молодого. У їх було біле на голові".18
"Ото як кроплять весіляє і обсипають, то тоді й пускають вовкаме".19 "Знахурі робеле людей вовкулакаме. Накине на чоловіка такого плаще — і вже чоловік пушов вовком...".
У с. Яревище вважали, що весільний поїзд може побігти вовками і від "якоїсь такої горилке чи їде, чи так дещо начарують".20
Цікавою особливістю подальшого розвитку сюжету є і те, що вовкулакою виявляється лише молодий і рідко — інші учасники весільної процесії, а особливо молода. Отже, це ще одне підтвердження того, що такі сюжети виникли на основі уявлень про прилучення алохтонного молодця до роду молодої шляхом ініціальних випробувань.
Повернутий у людські умови вовкулака постає цілком прозрілий, розуміє все, що відбувається навколо. Ця його особливість легко пояснюється головним змістом ініціального міфу — пізнанням у процесі ритуалу мови тварин, внаслідок чого юнак стає повноцінним мисливцем.
Отже перетворення юнака на вовка постає як одна з необхідностей його життя, викликана віковими, шлюбними та військово-господарськими передумовами, що існували в період екзогамних матріархальних відносин. Проте, за переходу до патріархату давній мисливський мотив зазнав переосмислення. Внаслідок цього перетворення юнака на вовкулаку викликає спротив з боку його родини.
Таким чином у фольклор потрапляють мотиви про те, що старанням знахаря під час весільного обряду мають застерегти молодого та його бояр від перетворення на вовків. У легенді "Як дружно ворожбит випередив", записаній на Західному Поліссі, мовиться, що як тільки ворожий чаклун висуває голову в вікно, щоб пустити весілля вовкам, — свій робить так, що в того виростають такі великі роги (турові чи оленячі), що він не може навіть забрати голови назад до хати.21
В цілому ж мотив змагання родових знахарів під час весілля відбиває собою ті реалії ранньопатріархального побуту, коли основною формою укладання шлюбів було викрадання — поривання нареченої. Тільки із занепадом ініціальних випробувань міг утвердитися в фольклорі мотив про ті незручності, які терплять вовкулаки.
"Зєть набив тещу, то потом ходев рокував вовком. І їсте йому давале як вовкове. Говорев, що мнєсо вельми ни добре сиреє.22
"Було два брата. І щось воне там провиналися, то вєдьма обратила їх у вовків. І то таке вовкє буле, що до людей ішле ни боялися. А коле їх назад в людей обратели, то кажуть, руке таке буле стоптане, аж до крові, бо ж і передніми мусиле ходети".23 Про "посходжувани долоне" йдеться і в легенді з села Самари на Ратнівпщні, в якій, крім того, розповідається, що аби не їсти сирого м'яса, "воне ловеле ввичкє і пирисовале те мнєсо чирез огонь".24 В іншій оповідці вовкулака взагалі голодує, бо не сприймає вовчого харчу. "Ничого лихого вин людьом ни робев. Приходив до людей, спирався лапаме на вукно й дивевся в хату на їжу, бо вин голодний завше ходев".25
Постоптувані долоні — не єдина зовнішня ознака людини, яка була вовкулакою. Часті згадки і про вовчу шерсть, яка залишається після цього на все життя. В легенді "Латка вовчої шкіри" вовкулаці, приведеному до хати, наказано терпіти різні тортури як від дітей, так і од худоби, коли довелося ночувати в хліві. Після цього всього він стає людиною. Але латка вовчої шкіри таки залишається на грудях. В іншому сюжеті пояснено, що вовча шерсть залишається в людині тоді, коли вона переходить вовкулакою понад призначений термін. "Одного разу дядько послав хлопця в ліс за чимось і щоб там те йому простіш було зробети, пирикинув його у вовка. На якейсь чєс тилько. А впосля якось і сам забув, скілько там той мав веходите, де й ниодробев назад. От ходить той хлопець вовком. Довго ходев... Аж раз іде той дядько коло ричке, девиця — а по мосту бижеть вовк. І прамо до його! Тоді вин згадав про того хлопця і одробев йому, щоб уже був чоловіком. Але чириз те, що той пириходев, то осталася у його на плечах вовча шерсть".26
Аналогічні мотиви зустрічаються в сербів, хорватів і словен. Пасмо вовчого волосся на голові мають слов'янський князь Вовк і сербський Бук — Вогненний Змій, наділені перевертенською здатністю. З цього приводу виникає питання: чи не мало колись пасмо волосся на голові, грудях або плечах ритуального значення? Адже відомо, що ісландці прив'язували першої шлюбної ночі до грудей шкіру з густою вовною. Така здатність може мати прямий стосунок до шлюбних обрядів, оскільки вони мають прямий чи опосередкований зв'язок з ініціальними обрядами, які це перевертенство символізують. До того ж як міркувати про семантику вовка у цьому контексті, то в багатьох ідноєвропейських народів перетворення нареченого на вовка пов'язане із забиранням нареченої силоміць.
Зрештою саме слово "вовкулака" часто тлумачать як "вовча шерсть" (від першої частини вовк вук, влькь, wilk і другої — dlaka, chlaka, що відповідно у чехів і сербів означає шерсть, вовна). На нашу ж думку, воно зв'язане з виразом вовче кодло, що означає вовчий рід27.
У багатьох інформаціях, відомих з бібліографічних джерел, вовкулака виступає спершу агентом роду у вовчій зграї (не їсть сирого м'яса, не полює — їжу йому здобувають вовки, хоч часто й гризуть його за те, що він не такий, як усі), згодом же, повернувшись до життя людського, він стає агентом вовчої зграї (довідавшись, що готуються облаву на вовків, сам перекидається і відводить зграю в безпечне місце28), відчиняє вовкам двері29. В цьому контексті зло, вчинене вовкулакою, виступає не як самоціль, а диктується новими життєвими колізіями. Воно слугує ніби адекватною реакцією.
"Незлюбела теща зятя да й пустела вовком. Мусив іте з вовкаме і з вовкаме жете. Але й вовке не вельми хотіле приймате, бо бачиле, що то ни правлений вовк, а зробляний з чоловіка. Тож вин хоч і ходев за їме, а сядав завше збоку, оддалік трохе. Того що воне їле, вин їсте ни миг. То так був стощав, що ледь по світе вже ходев. Аж колесь вкраде вовке барана в селі. М'ясо обдерли, а кишке оставиле йому: "З'їж, — кажуть, — бо як то теє з'їсе, то все їстимеш, як і ме". А вин ни миг".30
Повертаючись до вовкулаків у фольклорі, зауважимо, що головний мотив трагізму цього образу полягає в тісному зв'язку з родом і його мораллю. Потрапивши до вовчої зграї, він уособлює свій рід і змушений потерпати за це від вовків. Людська совість і пам'ять, які нібито не дозволяють йому стати вовком, ніби вторинні атрибути його людяності. Що це так, можна переконатися з того, що, поживши деякий час серед вовків, вовкулака, маючи людський розум і пам'ять, спокійно почувається членом вовчої сім'ї. Швидше всього це і є символічний вияв проходження ініціального обряду, після якого перевертень нібито стає зовсім інший. Тому й відчиняє вовкун перед вовками двері до людських кошар, тому допомагає виносити овець навіть з батькового подвір'я. І повернувшись до людей, він піклується про безпеку вовчої зграї, бо після всього, що з ним сталося, вже й сам почувається вовком.
Одне питання постає з цього приводу: чи вовк таки справді служив за тотема стільком народам, чи вони просто запозичили головний образ і пронесли його через стільки поколінь, бо хоч і чужий, зате який привабливий! А заодно цікаво було б простежити, чи однакове його функціональне навантаження у різних народів. Тоді з певністю можна було б сказати про можливі шляхи його поширення. Проте це тема цілого монографічного дослідження, бо вужчі рамки ще жодного разу не давали вагомих наслідків. Нас же має цікавити сукупність усіх його значень у поліщуків.
Цікаві міркування з цього приводу можуть викликати традиційні уявлення про те, як вберегтись, зустрівшися віч-на-віч з вовком. Щонайперше, ні в якому разі не кричати: "Вовк", бо скаже: "Щоб ти вмовк" — і тоді вже нічого не докличешся. В лісі взагалі слова "вовк" не можна вживати.
Навіть не набагато змінене, це слово вже не вважали за порушення заборон. Кричали: "Вовка той", "Вовка — га!". Можна було назвати "лиходієм", "старим", "дєдьком". "Ни мона його сварете чи там лякате, бо вин того ни боїться. А треба хвалете, просете, називати хорошим паном. І вин дасть тобі дорогу". Було радили кричати: "Гой-гой-гой", "Чуга", "Буйга" і вити, тоді вовк сі вступит з дороги", "Утю-го" та ін.
У селі Мощена поблизу Ковеля існує повір'я, що, зустрівшись з вовком, треба сказати: "А ля вовк!". У Верхневі на Волині вважали, що в такому випадку треба присісти навколішки й завити по-вовчому. А в Заболотті й Троянівці казали, що присівши, треба мовити "І я вовк" — і звір не зачепить.
За обереги від вовка ввжали зарубування на деревах, читання "Отченашу" з кінця, але ці повір'я істотно різняться від решти. Попередні ж бо прямо підводять до думки, що вшанування вовка мало ознаки родової спорідненості з ним, а отже могло бути навіяне уявленнями про давню племінну спорідненість зі звіром як тотемом. Тож і глибинне коріння цих уявлень може залягати в потужних шарах первісних релігійних вірувань, себто тотемізмі.
У зв'язку з цим згадаймо ще раз Геродота, який, описуючи звичаї нервів, зауважував, що раніш вони жили східним берегом Дніпра, але внаслідок поширення змій і вужів у тих місцях, незадовго до походу Дарія в Скіфію переселилися на протилежний берег.
Важко повірити, що водна перешкода могла стати зміям на заваді, оскільки вони добре плавають, особливо вужі. Схоже, що давній історик і сам не дуже йняв віри цьому. Стосовно перетворення людей на вовків він відверто висловлював свій скепсис: "Мене ці балачки, звичайно, не можуть переконати; одначе так кажуть і навіть клятвою стверджують це".
Чим же клялися скіфи та елліни, що мешкали по сусідству з неврами? Мабуть, тим, що в неврів дійсно існував ініціально-родовий міф. Слідів змісту того міфу не важко дошукатися в билинах київського циклу, колядках і навіть у деяких сучасних родових прізвиськах та прізвищах з зоологічною номінацією.
Не раз впадала в очі дивна варіація загальновідомої колядки про молодця, який збирається на "полюваннічко". В одних сюжетах він намагається вполювати "тура-єленя", в інших — "щуку-рибу" чи "куну в дереві". Хоч як це дивно, але всі ці зооморфні номінації врешті-решт виявляються причетними до шлюбного фіналу обрядових пісень. То ж чи не є й самі ці номінації символами родів або земель, з яких має повернутися молодець із панною? Інакше кажучи, в чому суть самого варіювання цієї невеликої частини колядки, що загалом має усталений зміст? Вияви такого символічного окреслення роду за його атрибутами, що мають ознаки зоологічного характеру, простежуються і в билині про Дюка Степановича, яку приписують галицько-волинському походженню, її початок за змістом мало чим різниться від колядок про далеку мандрівку молодця по здобич:
Да из той со Галичи с проклятои,
А й со той ли славно Индеи с богатои,
С того славного багата Волын-города,
С Волын-города со индейского,
Да й справляєтся да й споряджається,
А на ту ль матушку святую Русь
Молодой боярин Дюк Степанович.
Якщо безапеляційно сприйняти думку істориків, що Індія — перекручена назва Венедії, яку в такому вигляді вживають навіть у багатьох історичних джерелах, то цілком зрозумілий з погляду родово-племінної диференціації виявиться і весь подальший зміст. Мовиться ж бо, що Дюк вступає у змагання з Чурилом, потім змагаються між собою — "птицы клевучие" і "звери рыкучие" з ґудзиків представника галицько-волинської землі Дюка Степановича зі "змеищем горынчищем" на ґудзиках Чурила, київського купця, чиї палати над річкою Почайною в Києві.
Б. Рибаков, опираючись на археологічні пам'ятки, вважає, що в цій билині відбито зовнішні ознаки, які домінували в одязі різних княжих родин31. Але є в билині і згадки про три застави на шляху від Волиня до Києва: перша застава — Горинь-змія, друга — зграя лютих граків, третя — зграя сірих вовків. На наш погляд, усі ці згадки є проявами етнічної диференціації земель, втілених у пережитках тотемістичних міфів, племен, які їх населяли. Тож чи служить це зоогонічне окреслення виявом диференціації роду за його тотемним символом?
Отже, скрептично поставившись до правдивості родового міфу неврів про перетворення їх на вовків, Геродот навіть не помітив, що друга його частина не зародила жодних сумнівів. Мається на увазі те, що неври мешкали раніш і на лівому березі Дніпра, але змушені були переселитися на інший через зміїв та вужів, яких там було дуже багато. А чи не є ті змії теж тотемним знаком якогось роду-племені? Хоч би й того, представником якого був билинний Чурило? Чи не йдеться тут про витіснення неврів іншим плем'ям? Родові міфи, десакралізувавшись і навіть узагалі десемантизувавшись, втрачають лише зміст, а форма, викристалізувавшись у самодостатню художню структуру, має всі умови для самостійного побутування і навіть подальшої трансформації. Тому міфи здатні зберігати пам'ять про дуже давні події. Чи ж випадково досі на Західному Поліссі, де переважають два основних антропологічних типи (дунайський і балтійський), існує і два типи переказів про волотів: один — про те, що на згаданих землях жило це плем'я, і другий — про те, що волоти — це "діди", отже — предки. Тож і культ вовка можна сприймати як органічну частину давніх вірувань поліського етносу, пращурами якому могли бути і неври.
Паралельно існує два типи оберегів до вовка. Один — сакрально-магічний: "І я вовк!", інший — практичний: "Николе на поле, поляну ни треба вибигати, коле вовк зустрився. Треба тоді ставате коле пущине, брате щось в рукє, а не-то старатися на дерево велазте. (...) А як ни можна (такей ліс, що ни вчепишся), тоді треба ставате при якімсь... дереви. Тоді вже з їднеї стороне защита є. Вин ззаду вже ни заскочить. А вин стараїця ззаду напасти бильшисть, щоб людена ни бачила".32
Зрозуміло, що практичних порад, як вберегтися від нападу вовка, останнім часом побільшило. Багато хто з інформаторів радить, як спіткаєшся з вовком: "стоєти техо, ни втикати, то вовк не чіпе", або "ни бігти, а трохи постояти, то може, він і сам піде".
Надибуються і пояснення глибші за змістом, які увібрали досвід не одного покоління лісового люду: "Коли пастух перш вовка побачив, то вовк зийде з дороги, а як же вовк, то треба остиригатися".33
Таке ставлення до вовка вже не має нічого спільного з його пошануванням. Як, до речі, й ритуал зарубування на дереві, після чого вовкові мала застрягти в горлі будь-яка жертва з обійстя того, для кого це робилось: "Були такиї люди, що замовляли. Брали сокиру, зарубували і щось казали".34
Та поряд із цим на Поліссі чомусь заведено, здибавшись з вовком, називати його "старий", "дєдько", що може сприйматися як "предок".
Важко судити, чи є спадкоємність теперішніх поліщуків з неврами, але біля тих же верхів'їв Прип'яті та гирла Стохожу прізвище Невар досить уживане. Якщо ж воно за своїм походженням має відетнонімічний характер, то невари (тобто неври) не могли бути автохтонами на цій невеликій території, бо за етнічними ознаками, як правило, так називали тільки чужаків. До речі, тут же, неподалік від місця злиття Стохожу й Прип'яті розташоване і село Невір.
Мотив лаконтронії (перетворення людини на вовка) як у цьому селі, так і в навколишніх, сприймається як давній-давній, мало не споконвічний. І що цікаво, більшість таких інформацій беруть й нині на віру без жодних застережень, хоча час дії тих вовчих пертурбацій хронологічно переноситься не пізніш 30-х років XX ст. Відки і пояснюється саме походження родових прізвиськ Вовки, Вовчуки, Вовкуни та ін.
1. Зап. від М. Є. Смоляк 1909 р. н., непис, с. Бережна Воля Любешівського району, 1987 (Архів ПВНЦ).
2. Літопис Руський. С. 8-9.
3. Залізняк Леонід Українська міфологія: образ воїна-звіра//Пам'ятки України. 1991. Ч. 5. С. 41
4. Гринченко Б. Из уст народа. С. 175 (№ 205).
5. Иванов В. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка.
6. Миллер Вс. Очерки арийской мифологии. Т. І. С. 144-146.
7. Запис від Галини Євтух 1925 р. н. у с. Видерта Камінь-Каширського р-ну.
8. Зап. від Максима Гайдучика 1905 р. н., с. Троянівка Маневицького р-ну, 1987 р.
9. Зап. від Євдокії Кац 1919 р. н., малопис, с. Самари Ратнівського р-ну Волинської області, 1989 р. (Архів ПВНЦ).
10. Гринченко Б. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. — Чернигов, 1896. — Т. 2. — С. 127.
11. "Чуловік і жинка кедале сіно в стужок. Чуловік і каже: "Як стану вовком, то не злякаєшся?" А вона: "Чого маю боєтись, я ж на стужку". Тут він десь зайшов за коруч і вже виходить вовком!" (Зап. від Ганни Ткачук 1930 р. н., освіта 5 кл. у с. Самари Ратнівського району 1989 p.).
12. Зап. Св. Пиза від Марії Кантор 1930 р. н. у с. Литовеж Іваничівського району 1990 р.
13. Зап. від М. В. Тарасюк 1928 р. н. в с. Самари Ратнівського району 1989 р.
14. Життя і слово, 1895. Т. 4. С. 185-186. (Зап. в Турківському повіті на Львівщині).
15. Зап. від Варвари Сулим 1927 р. н. у с. Яревище Старовижівського району, 1992 р.
16. "Іздиле в Балі. Вивозиле дериво. І вот чоловік, значицця... на долоне шерсть вовча:.. А мий дід каже: "Е, — каже, — чоловіче, що то в тебе: чи родимка яка, чи що?" — "Де, — каже, — чоловіче... Поспорив з бабкою (жінкою — В. Д), то зробєла мине вовком. Я ходев два роке, — каже, — поке не здерса. <...> Допіру, — каже, — подумав: Піду заїм". Каже, сів пуд двирема, а вона виходить. "А, — каже, — чого ж те так довго ходєв, до хати не приходив?". Та, — каже, — проліз їй круз ноге в хату, да й став чоловіком". (Зап. від Євгенії Стоцької 1914 р. н., неписьм., с. Грудки Камінь-Каширського району 1933 p.).
17. Поліська дома. - Вип, І. - Луцьк, 1991. С 65 (Зап. в с. Нуйно Камінь-Каширського району).
18. Зап. від Мар'ї Тишковець 1923 р. н. в с. Березичі Любешівського району 1987 р.
19. Зап Аліна Іваньоха від Федори Монич 1902 р. н. у с. Світязь Любомльського району 1988 р
20. Зап. від Варвари Сулим 1927 р. н. у с. Яревище Старовижівського району 1992 р.
21. Поліська дома. — С. 79-80.
22. Зап. від Мар'ї Тишковець 1923 р. н. у с. Березичі Любешівського району 1987 р.
23. Зап. від Бориса Ковальчука 1926 р. н. у с. Кримно Старовижівського району 1992 р.
24. Зап. від Антоніни Петрик 1910 р. н., с. Самари Ратнівського району, 1989 р.
25. Зап. в с. Нуйно Камінь-Каширського району 1991 р.
26. Зап. від Ольги Антонюк 1915 р. н. в с. Нуйно, 1990 р.
27. Детальніше про етимологію цього слова див.: Давидюк В. Ф. Українська міфологічна легенда. - Львів, 1992. С. 66.
28. "Говорили, що як вже почує, що завтра йдуть охотніки на вовки, то перекинеться вовком і йде в ліс. Забере всіх вовків і веде так, що їх і близько нихто ни найде". (Зап. Світлани Лєсник від Мойсея 1908 р. н. в с. Облати Ковельського району 1989 p.).
29. "...Оден ходев вовком, то його посилале вовке одченете двер в хазяїв, бо вин то добре знав, як то робиться..." (Зап. від Архипа Зонюха 1915 р. н. у с. Кримно Старовижівського району 1992 p.).
30. Зап. від Ганни Ткачук 1914 р. н. у с. Оконськ Маневицького району 1991 р.
31. Рибаков Б. Язичество древней Руси.
32. Зап. від Степана Мурзи, 1920 р. н., осв. 5 кл., с Ворокомле Камінь-Каширського району, 1993 р.
33. Зап. від Івана Подзьобанчука, 1923 р. н., у с. Городище Ківерцівського району, 1991 р.
34. Зап. Тетяна Голубєва й Ірина Ченецька від Ольги Войтович, 1903 р. н., с. Печихвости Горохівського району, 1992 р.
![[identity profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/openid.png){kind=small}
Хочу ще! :)